dr. Lev Kreft
Povzetek:
Besedilo obravnava prenos filozofije športa iz tujine k nam, in prenos filozofije k športnim znanostim. Pri tem opozarja na nekatere razsežnosti tega prenosa, tako tiste, ki so povezane s strukturo globalnega sveta in njegovim osredišcenjem v anglosaški kulturi, kot tiste, ki so povezane s specificnimi slovenskimi razmerami. Avtor predlaga, da si za prenos filozofije športa zastavimo kot motto dve na videz protislovni, pa vendar izvirno filozofski gesli: “Vem samo, da nic ne vem,” in “Nic cloveškega mi ni tuje.” Potrebujemo namrec filozofijo športa, ki bo gojila kriticno misel, hkrati pa navezovala na žive konkretne probleme športa.
Filozofija športa že obstaja, o cemer se, kot je zadnjih deset let v navadi, lahko prepricamo preprosto z vkljucitvijo v omrežje, kjer se pod geslom philosophy of sport odpre pahljaca omrežnih krajev. Najpopolnejše zbirno središce je vsekakor PhilSport-Online , organizirana kot domaca stran filozofije športa univerze De Montfort v angleškem Bedfordu, kjer najdemo pregled filozofsko športnih organizacij, ucnih nacrtov na razlicnih univerzah po svetu, kratek pregled literature – jasno, da samo knjig v angleškem jeziku, in osrednje revije Journal of the Philosophy of Sport (Revija filozofije športa), kar izcrpen preglednik ljudi, ki se ukvarjajo s filozofijo športa, ter poleg povezave s splošno filozofskimi kraji na medmrežju tudi pregled nacrtovanih konferenc s podrocja filozofije športa. Vse skupaj, z obstojem mednarodne zveze za filozofijo športa vred, prica o precejšnji razširjenosti, razvejani dejavnosti, akademski ukoreninjenosti in dobri mednarodni organiziranosti filozofije športa.
Razlog za uvajanje in razvoj filozofije športa pri nas, in to kot posebne akademske discipline, so s tem na dlani: ker se je filozofija športa v svetu že kar precej razvila in se v zadnjem casu iz anglosaških (ZDA, Velika Britanija, Kanada) središc širi na športnofilozofsko “obrobje”, tudi v Sloveniji ne smemo zaostajati.
Ta razlog je povsem legitimen in ga kaže vzeti resno. “Ne zaostajati” pomeni nekakšno nujo, ki je postala že zdavnaj samoumevna. Toda ta samoumevnost je hkrati potrebna tudi kriticnega razmisleka.
Ko bi filozofijo športa kot še eno od “novotarij” iz velikega in naprednega sveta prinašali v naše okolje pred sto ali vec leti, bi take samoumevnosti ne bilo. Odnos do novosti, ki so jih prinašali modernizacijski tokovi, je bil v Sloveniji podobno kot v vsej Srednji Evropi izrazito dvoumen. Po eni strani je bilo jasno, da se lahko samo z vkljucitvijo v modernizacijske tokove uveljavimo kot enakovredna, ce že zaradi zaostajanja in majhnosti ne povsem enakopravna nacionalna kultura. Toda po drugi strani je bilo prav tako jasno, da si enakovrednosti ne moremo pridobiti s preprostim presajanjem iz tujine na domaca tla, ampak moramo skrbeti za lastno samobitnost. Danes samobitnosti ponavadi (in spet prav po zahodnem modnem vzorcu) recemo identiteta, in identiteta je kot kategorija sama nabita z omenjeno dvojnostjo. Po eni strani meri na to, da se moramo modernizaciji, ki pomeni prenašanje novotarij od drugod k nam, postaviti po robu, da ne bi izgubili tistega, kar nam je najbolj lastno, in se s tem tako zelo prilagodili modernizacijskim središcem, da bi izgubili svojo lastno posebnost, hkrati pa postali v odnosu do središc dodobra podrejena in odvisna obrobna kultura. Po drugi strani pa meri na to, da je strategija modernizacije prav v tem, da vzorcev od drugod ne sprejemaš takih, kot so, ampak si jih moraš prisvojiti in jih udomaciti – kdor namrec hoce v procesih modernizacije postati enakovreden, torej vsaj dohiteti tiste, ki so pred njim, mora vanje poleg preproste presaditve novotarij vložiti tudi lastno posebnost in drugacnost. V sodobnih že moderniziranih razmerah poznega kapitalizma namrec na kateremkoli podrocju nekaj veljaš samo, ce si nekaj posebnega in drugacen od drugih.
To so seveda že stare zgodbe o napredku in razvoju, o katerih so se denimo med seboj prepirali staroslovenci in mladoslovenci v prejšnjem stoletju. Danes smo že moderni, kaj moderni, celo postmoderni, in se nam zdi, kot da nas te dvoumnosti ne zadevajo vec. O pomenu te dvoumnosti pa se lahko kljub vsemu prepricamo na oba nacina, iz tega, kako se je v naši lastni preteklosti uveljavila modernizacija kot nekaj samoumevnega, ne nazadnje tudi z nastankom nacionalnih “telo-vadnih” gibanj, in kako se danes teoretizira o neizogibnem prenašanju iz središc na obrobje – ne nazadnje tudi v filozofiji športa.
O lastni preteklosti je med najboljšimi viri vsekakor proucevanje slovenske književnosti, kot ga je zastavil Ivan Prijatelj. V modernizacijskih tokovih pri nas je imela umetnost, v njenem okviru pa predvsem književnost, v devetnajstem stoletju središcno mesto, pa tudi kasneje je to vlogo v precejšnji meri obdržala. Zato lahko štejemo Prijateljev prikaz zgodovine slovenske književnosti v marsicem, zlasti pa v tistem, kar zadeva ideološke boje in dvoumnosti, za samopodobo slovenskega vstopa v modernizacijske procese. Leta 1848 dosežejo modernizacijski procesi svoj vrh, ki ga lahko oznacimo po eni strani z zakljucenim Prešernovim opusom, po drugi pa z izoblikovanjem slovenskega politicnega nacionalnega programa Zedinjene Slovenije. Tako kot v primeru protestantizma in razsvetljenstva pa je po tem vrhu sledil sestop, tudi sicer znacilen za težave modernizacije pri zapoznelcih: Prešeren je bil prezrt, Zedinjena Slovenija pa zavržena. Ponoven vznik modernizacije je šel po treh novih stopnickah: “Mladi šestdesetih let so si zato, da bi se locili od staroslovencev , nadeli ime mladoslovenci ; v boju proti njim in prevzemajoc njihovo dedišcino se konec devetdesetih let pojavijo moderni .” Staroslovenci pod pritiskom zatohlih porevolucijskih razmer in zaradi lastne konzervativnosti zavrnejo doseženo modernizacijo Prešerna in Zedinjene Slovenije, oznacuje jih neprestano cincanje in ustavljanje na pol pota. Mladoslovenci uvedejo v prebujajoci se narod ognjevitost, pogumna dejanja in goreca custva. Vzvod za nov polet modernizacije pa tudi takrat deluje tudi iz tujih središc, ki jih takrat Slovenci moramo najbolj posnemati – nemško-avstrijskih in ceških. Potreba po novem modernizacijskem poletu je postala nujnost, ko so stari liberalizem “spodrinili radikalnejši, naprednejši mladonemci . To se je zgodilo prav takrat, ko so mlado cehi , ki so hoteli stopiti z Nemci v politicno areno, potisnili v ozadje staro cehe , oklepajoce se zgodovinskega prava in jalove abstinencne politike.” Modernizacija je predstavljala v svoji izvedbi vsakokratni spor generacij, hkrati pa je potekala z odvisnim zamikom glede na dogodke pri Nemcih in Cehih – jasno, da smo se pri nas zaradi skupnega odpora germanizaciji vezali na ceške izkušnje.
Vsega tega ne bi navajali tako na široko, ko bi ne v tem kontekstu prišlo tudi do nastanka prvih telesnovzgojnih in telesnokulturnih programov, gibanj in organizacij. Mladoslovenci so namrec ustanovili svoje politicno glasilo Slovenski narod , in s pomocjo politicnega glasila razširili svoja stremljenja na vse slovenske pokrajine. “Povsod po Slovenskem so prirejali po ceškem vzorcu ‘tabore’, velikanska politicna zborovanja pod milim nebom, in novoustanovljeno telovadno društvo Sokol je z zleti na deželo netilo plamen narodne zavesti.” Telovadba kot specificna, po Jahnu in Tyršu naravnana oblika telesnovzgojnega in telesnokulturnega gibanja, je torej nastopila pri nas v znaku medgeneracijskih bojev, modernizacijskih procesov, posnemanja “starejših bratov” in narodotvornega politicnega gibanja.
Morda se zdi danes ta navezava na preteklost zaprašeno pocetje, in zunanjemu opazovalcu slovenskega športa, telesne kulture in telesne vzgoje ni mogoce govoriti o tem, kakšnim generacijskim sporom na primer ustreza uvajanje filozofije športa. Vsekakor pa je res, da vlada med “telesnozdravstveniki in “telesnokulturniki” in “telesnovzgojniki” in “športniki”, ce uporabim te nenatancne in po svoje krivicne oznake, neka napetost glede izbire vzorca, po katerem bi se naj pri nas razvijale in delovale športne znanosti, pa tudi glede paradigme nacionalne politike na teh podrocjih. Ce pa se na to za nepoznavalca nevarno polje ne smem spušcati, lahko kakšno recemo o posnemanju tujih vzorcev, pa tudi o nacionalni ideologiji. Pri tem nam lahko pridejo prav ravno teorije in pogledi, ki govorijo o zdajšnjih razmerjih med središcem in obrobjem (post)modernizacije in globalizacije. Postkolonialne študije opozarjajo posebej ravno na razprte škarje domorodskega nacionalizma in prozahodnjaškega globalizma, v katerih se znajdejo vse samostojne in neodvisne nacije po tem, ko se izvijejo iz kolonialne odvisnosti. In prav oboje skupaj, nacionalno in globalno, sestavlja Janusovo glavo modernizacijskih procesov, in ne, kot se zdi na prvi pogled, da bi bili modernizacijski procesi nasprotje domorodni samobitnosti. Tudi domorodna samobitnost je v visoki meri naddolocena z globalnim, in je po svoji konstrukciji prav toliko proizvod modernosti kot internacionalna kultura. Seveda bi lahko rekli, da nas, najbolj pozahodenega dela nekdanjega drugega sveta, ta vprašanja t.im. tretjega sveta sploh ne zadevajo, vendar bi se veljalo zamisliti nad pogledi Noama Chomskega, ki je takole ironiziral postkomunisticno “tranzicijo”: “Ljudem, ki so se rešili komunisticne tiranije, lahko pomagamo doseci blaženo stanje Bengalcev, Haitcanov, Brazilcev, Gvatemalcev, Filipincev, domorodcev po vsem svetu, afriških sužnjev itn., ali pa se mu vsaj približati.” Da gre v vseh procesih modernizacije za razmerja moci in nemoci, in to ne le med svetovnimi središci in obrobjem, ampak tudi znotraj vsake družbe in vsakega obmocja posebej, seveda prav tako izostreno poudarja tudi “oce postkolonialnih študij” Edward W. Said: “V vseh primerih bi moralo biti jasno, da ti procesi niso miselne vaje, temvec nujni družbeni boji, ki vkljucujejo tudi tako konkretna politicna vprašanja, kot so zakoni o priseljevanju, zakonodaja o osebnem vedenju, vzpostavitev pravovernosti, legitimiziranje nasilja ali upora ali obeh, znacaj in vsebina izobraževanja in usmeritev zunanje politike, ki ima zelo pogosto opraviti z dolocitvijo uradnih sovražnikov. Skratka, konstrukcija identitete je povezana z razporeditvijo moci in nemoci v vsaki družbi in torej še zdalec ni kakšno zgolj akademsko pletenicenje.” Šport kot ena najvidnejših sestavin globalne kulture je sam po sebi kot koncept in institucija nekaj, kar je prišlo v vecino sodobnih družb od zunaj, hkrati pa je postal zlasti v obdobju po drugi svetovni vojni eno najpomembnejših obmocij dokazovanja moci lastne identitete, in predstavlja obmocje, v katerega se vpisujejo razlicni družbeni boji. In kot so v športu potekale izrazito profilirane bitke hladne vojne, ne le med obema blokoma, ampak tudi znotraj njih, potekajo tudi v filozofiji športa, ceprav v pogosto manj oprijemljivem zapisu, bitke identitetne politike, znacilne za sodobno globalizacijo. Ceprav tudi sam izjemno radikalen in tudi kot britev oster polemik in kritik, zavraca Edward W. Said obe skrajni možnosti, ki se ponujata iz prve roke: fundamentalisticni upor, ki skuša ustvariti z visokimi plotovi zastraženo in do absurda protizahodnosti pritirano lastno identiteto, ali upor po notranjem vzoru “Zahoda” in marksizma: “Podobno kot pri obrambi islama se mi zdi zatekanje k marksizmu ali ‘Zahodu’ kot koherentnemu celostnemu sistemu uporaba ene ortodoksije, da bi spodkopali drugo.” Namesto sprejemanje ortodoksije, ki pridiga globalno premoc Zahoda, ali ortodoksije, ki se tej globalni premoci postavlja po robu, ocitno potrebujemo dekonstrukcijo vsake ortodoksije. Samoumevne pravovernosti se namrec zelo hitro izkažejo za fikcije, konstrukcije in novodobne mite, kadar jih otipamo od blizu. Kot pravi Timothy Brennan, ko analizira “prenašanje” vzorcev v obdobju modernosti: “Status podrejenosti, ki nas naredi za invalide in sledi iz obveznosti, da moramo posnemati izoblikovano podobo neke druge, zatirajoce kulture pac ni dejstvo, ampak mit. Pritiski so resnicni, ne pa tudi izvori, ki jih vsebujejo.” Etnocentricne zgodbe središcnih okolij seveda cisto zares pritiskajo na obrobna okolja in jih spravljajo v zadrege in stiske, toda velike pripovedi o tem, zakaj so dolocena okolja v središcu in druga na obrobju, so skonstruirane fikcije. Z drugimi besedami, napetosti, ki jih prinaša neenakomerna razporeditev moci, so še kako zaresna in boleca zadeva – to pa ne pomeni, da so ta razmerja nekaj naravnega ali vecnega, kot jih skušajo v svojih mitskih pripovedih prikazati ideologije gospostva.
Verjetno se zdi tako uvajanje globalnih politicnih in ideoloških dimenzij v tako preprosto zadevo, kot je uvajanje filozofije športa kot akademske discipline na Slovenskem, neutemeljeno ali vsaj pretirano. Sam sem kljub temu preprican, da se bo tudi pri filozofiji športa izkazalo, da se da hkratno zavracanje zaprtih nacionalnih modelov in navadnega prevzemanja modelov iz vladajocih središc premostiti samo s tematiziranjem teh škarij samih, in s samozavedanjem o posebnostih naše postkolonialne pozicije med Vzhodom in Zahodom, Severjem in Jugom, in še posebej med Balkanom, Srednjo in Zahodno Evropo. Konec koncev se je nekaj podobnega izkazalo že pri prenosu predhodnih modelov, od narodnobudniške in narodotvorne telovadbe do prostocasnih socialisticnih samoupravnih gibanj na eni in selekcijskega usmerjenega kakovostnega športa, ki se je lomil med zahodnim individualisticnim in vzhodnim, zlasti vzhodnonemškim, državno kolektivisticnim modelom.
Filozofija športa je nastala kot otrok sprememb v svetu športa, telesne vzgoje in telesne kulture, higienske in zdravstvene kulture, pa tudi kot otrok globalnih politicnih sprememb, torej iz premikov, ki so se zgodili po drugi svetovni vojni oziroma po šestdesetih letih prejšnjega stoletja. V svojem zdajšnjem stanju predstavlja tako podobo teh sprememb kot njihovo kriticno refleksijo, hkrati pa s pomocjo prijemov, ki so se razvili že pri drugih filozofskih in humanisticnih disciplinah ob njihovem nastanku, prisvaja iz obdobja pred svojim obstojem filozofske vsebine, ki nikakor niso nastajale v znaku filozofije športa kot posebne discipline, za svojo tradicijo. Ce je taka nastala že v okrilju vodilnih zahodnih dežel in njihovih univerz, mora še toliko bolj s to napetostjo med podobo sprememb in kritiko te podobe nastajati pri nas, kjer moramo poleg tistega, kar je ta vednost preiskovala brez nas, vnesti v podobo in kritiko tudi filozofsko še nereflektirane spremembe doma, prav tako pa tudi napetosti v športu, telesni vzgoji in kulturi, prostem casu, zdravju in drugih splošnih kategorijah, ki nastajajo iz razlike v modernizacijskih procesih med obrobjem in središcem.
Danes se seveda vprašanja o tem, ali kaj novega in tujega prenesti k nam ali ne, sploh ne zastavljajo vec, vsaj ne v tisti naivni veri, ki je še bila izražena v devetnajstem stoletju – da se lahko o tem poljubno odlocamo. S tem, da je nastala drugod, je filozofija športa že tudi tukaj pri nas. Gre samo za to, ali ji damo pravo in nacrtovano kakovostno akademsko formo, v kateri lahko doseže svojo znanstveno in siceršnjo odlicnost, ali pa jo prepustimo izvenuniverzitetnemu razvoju, ki le redko lahko privede do cesa drugega kot do sicer zavzetega in srcnega, pa vendarle diletantizma. Pri tem je pomembno, da ne vidimo samo prenosa filozofije športa iz tujine k nam, ampak tudi izvirno gesto nove discipline ob njenem dejanskem nastanku: prenos filozofskih izhodišc in metod v okrilje športnih znanosti. Gre torej za dvojni prenos, ki mu sledi tudi tretja razsežnost – vstop športa v obzorje filozofskega razmišljanja in raziskovanja sploh. Posebej pri nas bo veljalo, da se z nastankom filozofije športa filozofi gibljeno v prostoru, ki ga niso najbolj vajeni, pa tudi za športno znanost in tiste, ki delujejo v razlicnih obmocjih telesne kulture, vzgoje, športa, gibanja in telesnega gibalnega zdravja bo filozofija v glavnem in povecini nekaj novega. Pri tem vidiku prenosa bo že od samega zacetka, še posebej, ko gre za predmet “Uvod v filozofijo”, ki je predviden za prvi letnik študija na Fakulteti za šport, izredno pomembno, da se srecajo in sodelujejo filozofija, športne znanosti in aktualni življenjski interesi in problemi ljudi. Šele v tem stiku bo lahko nastajala tista konkretnost, ki bo preprecila obcutek, da je filozofija (športa) “filanje zof”, in filozofe vpotegnila v izjemno zanimivi svet telesnega gibanja, iger, tekmovalnosti, telesne vzgoje, športa, športnih spektaklov, olimpizma, slovenske telesnokulturne in športne zgodovine, sociologije in psihologije športa, kulturnih študij in drugih razsežnosti, ki so sicer v filozofiji manj prisotne, vsekakor pa ne toliko v zvezi s športom.
Kljub temu, da se o tem, kaj vse prinašajo novi in novi valovi (post)modernih novosti, ne moremo poljubno odlocati, pa bi bilo za uvajanje filozofije športa v Sloveniji dobro, ko bi se zavedali njenih z znacajem globalizacije in tudi s posebnimi razmerji moci v današnjem športu oz. v prevladujocih globalnih konceptih športa, telesne vzgoje in telesne kulture obeleženih potez. Po podobi na medmrežju je filozofija športa izrazito angleško govoreca disciplina, ki se iz središc v ZDA, Veliki Britaniji in Kanadi širi v “province”. Ta podoba ne ustreza resnici, ampak razmerjem moci. Temeljne pobude, iz katerih je bilo filozofiranje o telesu, igrah, športu in sorodnih temah na nov nacin sploh možno odpreti, so vse po vrsti povezane z nemškim filozofom Friedrichom Nietzschejem. Nemški filozofi dvajsetega stoletja pa so že v njegovi prvi polovici postavili temelje filozofske antropologije, ki je s svojo znacilno nemški težnjo po vsestranosti in posredovanju vkljucevala tudi telesnost, gibanje, telesno kulturo in šport. Na to se danes sklicujejo tudi nemški raziskovalci in univerzitetni ucitelji športne filozofije, ki že zaradi svojega precej drugacnega filozofskega kulturnega ozadja od svojih angleških ali ameriških kolegov zanesljivo predstavljajo drugacen tip filozofiranja od njih. Ce pa govorimo o telesni kulturi in telesni vzgoji, se ni mogoce izogniti francoski tradiciji, ki sega najmanj do Jean-Jacquesa Rousseauja, in ki je bila tako mocna tudi kasneje, da je v šestdesetih letih morali priti do pravega zloma izjemno razvite in mocne filozofije telesne vzgoje, da je sodobna filozofija športa sploh lahko prišla do izraza. In ce je bil v evropski kulturi rez med dušo in telesom ves cas oster in globok, telo pa zanicevano ali vsaj manjvredno in nadzorovano, je gotovo vredno vzeti v obzir azijske filozofije, ki poznajo drugacno razmerje med telesom in dušo, pa tudi drugace zasnovano filozofijo gibanja, telesnih vešcin in iger. Za zasnovo filozofije športa pri nas je pomembno, da moramo gojiti širša obzorja od tistih, ki jih na mnogih in tudi na tem podrocju agresivna in prodorna središca v anglosaškem svetu ponujajo kot edina in zvelicavna.
K temu sodi še tista znacilnost filozofije športa, ki izhaja iz njene “interdisciplinarnosti” ob nastanku – ali so se športni znanstveniki zaceli zanimati za filozofijo, da bi našli pot do vprašanj, ki jim metode njihovih ved niso mogle priti do dna, ali pa so se filozofi zaceli zanimati za športni fenomen. V obeh primerih je nastalo vmesno podrocje, ki je najpogosteje pod pojmom “filozofija” gojilo neko cisto doloceno filozofijo oz. filozofsko šolo, tako da še danes zlahka prepoznamo, od kod na kakšni fakulteti oziroma univerzi filozofija športa izvira – iz fenomenologije ali iz marksizma, iz eksistencializma ali iz analiticne filozofije, iz psihoanalize ali iz feministicne teorije. Ta hiba, ki pomeni, da v obravnavo športa dejansko ne vkljucujemo filozofije, ampak neko njeno šolo ali zelo šolsko maniro, seveda ni nic za filozofijo športa specificnega, in je po svoji naravi zelo podobna kulturnim enostranostim iz prejšnjega primera. Vendar je prav zato pri nas, kjer imamo razvite takorekoc vse filozofske šole, kar jih je še danes živih in delujocih, pomembno, da se filozofija športa razvije s širšim filozofskim razgledom, ki bo segel dlje od ene same filozofske paradigme mišljenja in bo crpal iz pluralizma filozofskih pristopov. Takemu pristopu se sicer kaj lahko ocita eklekticnost, torej spravljanje na kup razne šare, ki ne sodi skupaj, vendar je s stališca razvijanja filozofije športa vendarle bolj pomembno, da vse žive filozofske smeri, kakorkoli med seboj sprte in izkljucujoce, predstavljajo “duha našega casa”, in imajo zato filozofiji športa kaj povedati, imajo pa si tudi v filozofiji športa kaj povedati med seboj. Pluralizem filozofskih usmeritev torej, in dialog filozofskih pristopov.
Prijateljevo opozorilo na medsebojno izkljucevanje generacij še danes ni odvec. Ne samo dobesedno, kot odnos do predhodnih generacij, ki so že kaj rekle iz filozofije športa, ne da bi vedele za obstoj te discipline, ampak tudi kot odnos do že razvitih disciplin športne znanosti, ki imajo vsaka kaj povedati filozofiji športa, poleg tega pa že tudi kaj vedo o vprašanjih, s katerimi se filozofija športa utegne ukvarjati. Med filozofijo in znanostmi je sicer prav tako na delu star spor glede kompetenc in prestižnosti, ki pa se je vendarle že dovolj obrusil, zlasti v sodobnem casu, ki trdnih razmejitev “delokrogov” in “lastniških parcel” tako ali tako vec ne priznava, ampak rajši govori o poljih in študijah, kot o disciplinah. Filozofija športa seveda je tudi nova disciplina, saj je zelo zdravo za “protitelesno” tradicionalno usmerjeno vedo, da tako disciplino postavi ob bok na primer filozofiji umetnosti. Vendar pregled tega, kar po svetu predstavlja v svojih temeljnih knjigah in ucnih programih, pokaže, da gre za serijo tem in problemov, ki jih ni tako preprosto povezati v enovit in sistematicen predmet (od etike športa do estetike telesa, od politicne filozofije poznega kapitalizma do filozofske antropologije igre, na primer), ampak predstavljajo mnogo bolj ravno polje, na katerem se filozofija športa razvija kot del humanisticnih športnih študij. Zato sodi kot filozofska disciplina hkrati tudi h kulturnim študijam, se sodelujoce prepleta s sociologijo ali filozofijo športa, s svojega vidika komentira ali celo interpretira športno zgodovino in zlasti zgodovino športnih in telesnokulturnih oz. telesnovzgojnih ideologij, in podobno. Filozofija športa naj torej ne bila preprosto še ena disciplina poleg že obstojecih najrazlicnejših vej športne znanosti, ampak tudi pristop, ki bi omogocal sodelovanje in povezovanje, ne da bi pri tem postavljal filozofijo v ospredje kot nekakšno nadvedo ali središce komunikacije. V ospredju bodo morala biti filozofsko relevantna vprašanja.
Ob tako zastavljenih razmerjih, ki bolj vkljucujejo, odpirajo in navezujejo, kot pa razmejujejo, pa mora biti osnovno merilo vsaj za akademsko uveljavitev discipline neizogibna mednarodno ugotovljiva odlicnost. Ne gre za to, da bi bili morda celo pretirano ambiciozni, ko zastavljamo uvodni filozofski predmet in filozofijo športa kot dva nova predmeta v programu, nacrtujemo podiplomski študij, pripravljamo raziskovalne projekte, spodbujamo aktiven vstop v mednarodno znanstveno sodelovanje in podobno. To, da se vkljuciš v mednarodno mrežo in sprejmeš njene kriterije, ni vec stvar ambicij, kot morda še pred nekaj desetletji, ampak merodajno merilo nujno zahtevane akademske ravni dela.
In za konec še zgolj namig na eno najljubših filozofskih vprašanj, ki se bo zdaj zastavljajo tudi na obmocju športa, pa tudi o filozofiji športa kot novotariji ga utegne kdo zastaviti: kaj pa je to filozofija? Ne da bi se spušcal v nepregledno množico odgovorov, ki so vsi po vrsti samo navezava na nova vprašanja, lahko recem, da so bila v filozofijo pogosto uperjena napacna pricakovanja, pa tudi zmotne kritike. Filozofija je ljubezen do modrosti, ne pa modrost sama; zato pogosto ne more svoje vloge zastaviti tako, da bi odgovarjala na vprašanja, ampak se postavi v držo nekoga, ki pretresa, zakaj so se vprašanja sploh zastavila, kaj po svoji strukturi pomenijo, ali uporabljamo v njih ustrezni pojmovni aparat, in podobno. Drži se je, za razliko od znanosti, ki je sicer mnogo manj razumljiva od filozofije, pa zato toliko zgovornejša v svoji jasni uporabnosti, prizvok necesa tecnega in praznega, ceprav globokega. Vse to je morda pogosto res, res pa je tudi, da je filozofski kriticizem, ki pred vsakim odgovarjanjem na vprašanje postavlja vpraševanje samo pod vprašaj, in po poti neizprosnega pretresanja zamolcanih ali nevidnih predpostavk tudi sicer vedno vztraja, prav tista vrednota, ki naredi filozofijo zanimivo. Po drugi strani pa je že od nekdaj filozofija mnogo prakticnejša, kot so menili njeni nasprotniki, in danes vse pogosteje tudi konkretno uporabna, tako da se ne ustraši niti tako cudnih posegov zanjo, kot je svetovanje pri posegih v urejanju okolja, ali pa usmerjanje k razreševanju dilem globalnega kulturnega relativizma in “spopada civilizacij”.
Filozofija športa vsekakor potrebuje prav ti dve metodi svojega raziskovanja, pa tudi poucevanja: filozofski kriticizem in konkretnost. In ce velja za prvega že od nekdaj reklo “Vem, da nic ne vem,”, velja za drugega reklo “Nic cloveškega mi ni tuje.” Filozofija športa kot ucena nevednost bi utegnila kaj prispevati k razmisleku o “neizpodbitnih” smotrih, resnicah in vrednotah, ki znajo biti v takem razkoraku druga z drugo, pa tudi k razmisleku ljudi v športu, telesni kulturi, in postocasnih gibanjskih dejavnostih o tem, kar tu smo in kar tu s seboj pocnemo.
