Težko je govoriti na splošno o knjigi Muren: igre, življenje in utopija, ki je tako slikovita in pestra ter zaobjame premnoge filozofske probleme, a bom vseeno skušal vsaj na kratko opredeliti dve točki, ki ju avtor razvije v njej. Vsekakor je fascinantno že dejstvo, da se knjiga pretežno ukvarja z definiranjem iger, hkrati s tem pa se avtorju uspe zoperstaviti, kakor pravi sam v uvodu, obči filozofski tendenci v 20. stoletju, ki zametuje iskanje definiciji in torej na nek način zametuje razum. Ob tem bi se mogli spomniti tokov, kakršen je bil eksistencializem, ki je sicer povsem legitimen in za katerega menim, da je precej plodovit ter zanimiv v raznih umetniških smereh, ki jih je zanetil, vendar je po drugi strani sila čuden kot specialni akademski predmet, saj naj bi bil nekakšen prvoosebni individualni ter docela vsakdanji pogled na svet oz. izkustvo sveta, ki naj bi bil, torej, vsem dostopen; po drugi strani pa naj bi bil obenem povsem svojski. Se pravi, bodisi če bi bil vsem razumljiv, čemu bi se ga bilo potrebno učiti in ga podajati v nekih sila čudnih jezikovnih izrazih, kakršen je npr. Heideggerjev; ali pa če bi bil, na drugi strani, edinstven vsakemu posamezniku, potlej sploh ne bi bil razumljiv nikomur drugemu kot posamičniku. Ernest Gellner je jasno opozoril na dejstvo, da je individualizem, ki ga eksistencializem zagovarja ter je zanj skorajda konstitutiven, ravno posledica industrializacije ter se zato pojavi šele v moderni dobi in potemtakem ne more biti obče veljaven za vso človeštvo. Vsi vemo, da so antropološke študije v dobršni meri pokazale, da je t.i. divja misel precej bolj onesnažena z družbenostjo in socialno noto kakor kasnejša racionalna misel, katere bistvo je točno v tem, da družbene ali socialne faktorje prekaša.
Še en izmed teh tokov pa je bila lingvistična filozofija, ki ni videla več večjih filozofskih problemov v svetu in katere pozni predstavniki so trdili, da so malodane vse tovrstne zagate le težave v zvezi z jezikom ter se jih da na ta način gladko odpraviti. Takole se v uvodu znane knjige Besede in reči: preiskava in napad na lingvistično filozofijo[1] o njej razpiše prej omenjeni Gellner, »a zares pomembno je zabeležiti slednje: pričakovanje končne razpustitve filozofskih problemov ni bilo zgolj posledica pretiranega vrednotenja dane metode. Nujno je sledilo s stališča, da so ti problemi sence, ki jih ustvarja naš lastni govor. Treba je razumeti jezik tako, da ga pretanjeno motrimo, in sence te ne bodo več plašile. Če trditev obrnemo, pomeni – naše dane kulturne vizije so neproblematične. Človeštvo so težile prazne sence […]«. (Gellner, 2005: 41) Ker je ta knjiga odkrito polemična, pa je pozitivnost knjige Muren še toliko večja, saj se Suits v njej ne poslužuje negativne kritike, marveč skuša s tem, ko želi pojasniti področje iger in poiskati primerno definicijo iger, ki bo podse vzela kar se da največji bazen resničnih iger, ki jih poznamo ter za katere je sam Wittgenstein rekel, da se jih ne da spraviti na skupni imenovalec, zgraditi natanko to, kar se nekaterim zdi nemogoče.
Sedaj bi se na kratko pomudil ob problemu, ki so ga Suitsu zastavili kritiki in s katerim je konec koncev jasno izrazil svoje nestrinjanje z lingvistično filozofijo, in sicer, zakaj in kako je izbiral svoje primere v knjigi, saj so pogosti primer pravzaprav tipi dirk (npr. tek na kratke proge, ki se mu običajno ne reče igra teka na kratke proge). Ker se Suitsu zdi to precej neumestna kritika, pravi takole, »kajti vprašanje, ali imajo vse stvari, ki jih imenujemo igre, nekaj skupnega, je zelo različno od vprašanja, ali imajo kaj skupnega vse stvari, ki so igre«. (Suits, 2014: 199) A Suitsa ob tem prešine zagata, ki mu porodi dvome in ob kateri se sprašuje, »saj mi ni treba podati formule, ki bo zajela vse stvari, ki jim pravimo igre, pač pa zgolj tako, ki bo določila stvari, ki resnično so igre. Ampak če si ob sestavljanju definicije dovolim, da uporabim kot podatke stvari, ki so igre, a jih ne imenujemo igre, potlej sem moral že vnaprej vedeti, katere stvari so bile dejansko igre in katere niso bile. A kako naj bi to vedel, če še nisem poznal definicije, o kateri sem si domišljal, da jo iščem?«[2]Pri slednjem se torej Suits dotakne dileme, ki jo Menon zastavi Sokratu: »Ali vidiš, da si tako s kletvijo priklical ta prepirljivski nauk, namreč nauk, da človek ne more iskati niti tega, kar ve, niti tega, česar ne ve? Kajti ne more iskati niti tega, kar ve – to namreč že ve, in takšen pač sploh ne potrebuje iskanja –, niti tega česar ne ve, saj pač ne ve, kaj naj bi iskal.« [3] In kakor si je Sokrat naglo zbistril um ter Menonu dejal: »Kajti iskanje in učenje je v celoti spominjanje. Torej ne smemo verjeti tistemu prepirljivskemu nauku. Naredil bi nas namreč le brezdelne in samo mehkužni ljudje ga radi slišijo. Tale nauk pa nas naredi delovne in iskalske.«[4] – jeenako storil razumni Suits, ki reče, da »bi bilo smiselno še naprej iskati definicije, četudi za ceno, da živimo v nekem intelektualnem nelagodju spričo Menonove dileme, če bi bila edina alternativa življenje, ki bi bilo zakoličeno s kartiranjem lingvističnih rab.« (Suits, 2014: 200) Popolnoma se strinjam tudi s trditvijo, da je »eden izmed glavnih namenov definicije ta, da bolj natančno določi naš referenčni jezik«. (Suits, 2014: 202) In da ne bomo modrovali po svoje, bo najbolje, da uberemo korak z našim avtorjem, ki nadaljuje: »[…] tako zelo pogosto se nanašamo na stvari z napačnimi imeni preprosto zaradi kulturnega zaostanka: naši predniki, ki so določili ta del našega jezika, so menili, da se giblje sonce. Res je, seveda, da se nanašamo na stvari z napačnimi imeni tudi zato, ker je to prikladno: ker zgleda, kakor da bi sonce vzhajalo, si prikličemo pred oči vsakdanjo izkušnjo tako, da temu rečemo ‘sončni vzhod’. Sam se ne potegujem za to, da bi reformirali naš jezik. Ne priporočam, na primer, da bi morali sedaj govoriti na način ‘To jutro je bil čudovit zemljin potop’ […] Kajti celo astronomi uporabljajo izraz ‘sonce je vzšlo’ in ob tem zelo dobro vedo, da se v resnici vrti zemlja. In bedak na hribu vidi zahajati sonce, medtem ko njegove oči v glavi vidijo, kako se vrti zemlja.«[5]
Prav tako mi je sila zanimiva in važna naslednja ugotovitev, ki sem ji pred leti skušal nameniti nekaj besed, a je nisem izrazil tako dobro kot Suits. In sicer gre za dejstvo, da tako pri definicijskem mišljenju kakor v življenju samem »ne začnemo v začetku časa oziroma v začetku védenja, ampak med stvarmi – se pravi, sredi mreže oziroma občestva ostalih definicij.« (Suits, 2014: 206) Z veseljem sem prebral tudi tej sledeče ugotovitve, ki se dotaknejo enega izmed ključnih problemov filozofije nasploh. Takole gre beseda: »Sporočilnost definicijskega smisla je enaka kot spominjanje v tem, da temelji na preteklih izkušnjah, um pa je prav tako sposoben zaznati univerzalno v partikularnem na podlagi preteklih izkušenj. Kar napravi Platonov nauk o spominjanju in Aristotelov opis indukcije univerzalnega […] umišljena ter izmuzljiva, je, menim, to, da sta tako Platon kot Aristotel […] obravnavala definicijo in indukcijo, kot da bi si ti operaciji sledili druga drugi v izolaciji od občestva razredov, ki ju šele omogočajo.«[6] »In s tem je tako, kot mora biti, saj ne snujemo definicij v praznini. Že zaobjeti razredi in mreža razlikovanj, ki jih kažejo ter na katerih temelje, so pogoji, na katerih temelji uspešna definicija sama. Seveda bi mogli dodati kaj k temu, saj ni vsakdo enako uspešen pri iskanju definicij, celo ko naj bi bile na voljo. Takšen neuspeh je, menim, na koncu del nekakšne neobčutljivosti – neobčutljivosti, se pravi, do načina, na katerega je človeško izkustvo klasificiralo objekte, ki se pojavijo v človeškem diskurzu in poizvedovanju. In tovrstna neobčutljivost, koder se pojavi, je na grobo ena od dveh tipov – naravna ali pridobljena. Pod naravno neobčutljivostjo pojmujem preprosto prirojeno nezmožnost, da bi zaobjeli definicije. Ta je analogna v glasbi s tem, da je nekdo brez posluha. Pod pridobljeno neobčutljivostjo pa pojmujem to, da ima neka oseba predsodek, ki ji dejavno onemogoča, da bi zaobjela definicije, ki bi jih lahko zaobjela, če tega predsodka ne bi imela. Čemur pravim predsodek, je pravzaprav to, kar je Francis Bacon poimenoval idol, in eden izmed idolov, ki je tu pod vprašajem, je idol družinske podobnosti, ki bi ga mogel klasificirati pod idola akademije. Morebiti se bo sprva mislilo, da bi ta idol morali dati v razred idolov tržnice, saj bi lahko Wittgensteinov poziv k vsakdanji rabi razumeli kot poziv h govorancam, ki jih udejanja anthropos na agori. Vendar trdim, da človek na ulici ni wittgensteinovec, ampak aktivni iskalec bistev […].«[7]
Zdaj, ko smo na kratko strnili Suitsov zagovor razuma, pa se skupaj z našim avtorjem pomudimo ob njegovi opredelitvi igranja, ki se ga loti v zadnjem eseju, kjer pravi, da bi bil »dogovor, da je igranje isto kot katera koli avtotelična dejavnost, lahko nepreviden […]«, in da bo »zanikal trditev, da, če je kateri koli x avtotelična dejavnost, je potem ta x ipso facto igranje.« (Suits, 2014: 220) Njemu se zdi, da je avtoteličnost nujni, ne pa zadostni pogoj, če želimo adekvatno opredeliti igranje. Še najlažje pa je opredeliti igranje tako, da ga primerjamo z igrami. Suits navede tri razloge za tovrstni vstop: »1/ Bolje poznamo igre kot igranje. Oziroma vsaj dozdeva se nam tako. 2/ Mnogim piscem o tej tematiki je bilo intuitivno jasno, da so igre podskupina igranja, in poučno bo izvedeti, zakaj je ta intuicija napačna. 3/ Najbolje bo, menim, da začnemo premišljati o igranju natanko tako, da uvidimo, na kakšen način se razlikuje od iger.«[8] Ker se besedico igranje uporablja v precej različnih kontekstih, se nam lahko zadevščina hitro izmuzne iz rok, kajti vsi vemo, da lahko igramo na kitaro, a to pomeni, da zgolj izvajamo nekaj na inštrumentu, in da lahko, končno, igramo igro, a tudi to bi moglo pomeniti, da se igre preprosto udeležimo.[9] »Zato je zdaj, menim, jasno, da obstoj izraza ‘igrati igro’ ni sam po sebi zadostni razlog za to, da bi vztrajali, da gre za neko logično povezavo med igranjem in igranjem iger. […] Ko zatrjujem, da sta igranje in igranje iger logično neodvisna, menim, da celo če je igranje iger sila pogosto res igranje, ne moremo skleniti, da je zato, ker je x primer igranja, ta x tudi primer igranja iger […]«[10] ter obratno. Nato nam navrže avtor primer Janezka, ki se igra s pire krompirjem in v zvezi s čimer bi težko dejali, da se igra igro s pire krompirjem. Čeprav bi bilo tudi to možno. A če se Janezek ne bi zgolj igračkal, potlej bi mogli odgovoriti na naslednja vprašanja: Kaj je cilj te igre? Kakšna so pravila? Kaj šteje za zmago? Prav tako se zdi neverjetno, da bi se moral nekdo igrati, zato da bi uspel igrati igro, saj vemo, da profesionalni športniki tekmujejo za denar in v bistvu delajo tedaj, ko igrajo igre. Zelo nazorno nam logično neodvisnost oriše Suits z naslednjim primerom, kjer reče, da »je beseda ‘igranje’ takšna kot beseda ‘svetlost’, kadar se nanaša na odtenek barve, in ‘igra’ je kot beseda ‘modra’, se pravi, ime te barve. Predlagam, da obstaja enaka logična neodvisnost med ‘igranjem’ in ‘igro’, kakršna je med ‘svetlostjo’ in ‘modro’. Torej, čeprav je res, da so nekatere modre resnično svetle ter da so (potemtakem) nekatere svetlo obarvane stvari modre, iz tega vsekakor ne sledi, da bi mogli svetlost neke barve izpeljati iz njene módrosti, niti ne módrosti iz njene svetlosti.«[11] In še naprej bi mogli prebrati: »Kadar uporabimo besedico ‘svetlost’ v zvezi z barvami, imamo obenem na tiho v mislih izraz ‘namesto temno’, in podobno ob izrazu ‘igrati se z nečim’ potihoma mislimo na ‘namesto, da bi to jemali resno’. Zato se mi zdi upravičeno razviti naslednjo hipotezo o igranju: igrati se vselej pomeni igrati se z nekim x […].«[12]
Avtor nato navede Schopenhauerjevo misel, ki govori, da je živalska igra posledica praznjenja preobilne energije, in da če dodobra sledimo tej ilustrativni opazki, bi nas mogla voditi do prave definicije igranja. Takole razmišlja Suits: »Torej, kaj je Schopenhauer mislil s preobilno energijo? Preobilno za kaj? Najverjetneje za preživetje, oziroma za preživetje pri določenem nivoju udobja in varnosti. Mišljeno širše, je torej igranje tu nasprotno delu ali, na splošno, ukvarjanju s primarnimi instrumentalnimi dejavnostmi.« (Suits, 2014: 223) A ker so ljudje zavestna bitja, nam tudi ta opredelitev ne pomeni kaj dosti, saj si je moč zamisliti, da »si Kovač vseeno napak domišlja, da ni zadovoljivo varen, in še naprej dela. On pri tem dejansko porablja presežek energije, in če je Schopenhauerjev pogled pravi, se mora igrati. Vendar se on ne igra; dela več kot kadar koli.« (Suits, 2014: 224) Tako da pri ljudeh energija, ki je pod vprašajem, ne sme biti samo presežna, pač pa moramo tudi verjeti, da je takšna. »Kajti ljudje se ne igrajo samo takrat, ko jim preostane ali ko verjamejo, da jim preostane dovolj energije od instrumentalnih prizadevanj. Prav nasprotno, ljudje smo znani po tem, da dovoljujemo, da se igranje vmeša v produktivne dejavnosti. A v takem primeru igranje ne pomeni praznjenja presežne energije; pač pa uzurpacijo redke energije.«[13] Tako nas avtor privede do definicije igranja, ki je sledeča: »x se igra, če in samo če je x začasno preusmeril vire, ki se jih primarno rabi za instrumentalne namene, k avtoteličnim dejavnostim.« (Suits, 2014: 225) In univerzalni vir v človeškem življenju, ki je končno, je čas. Tu Suits razvije zanimivo misel, in sicer, da sta tudi estetski in religiozni dejavnosti primera igranja, vendar ne zato, ker bi bili notranje vredni dejavnosti, marveč zato, ker se igrata tako rekoč s časom, saj ta vir preusmerita iz instrumentalne rabe v avtotelično.[14] A končno v utopiji, kjer čas ni več faktor, saj je vsem instrumentalnim potrebam zadoščeno, se celo igrati ne bi več mogli. Kajti iz zgornjega sledi, da mora imeti igranje svoje nasprotje, v utopiji pa je takšno nasprotje izločeno že po definiciji.[15] A četudi v utopiji ni več igranja kot takega, pa so še vedno mogoče vse avtotelične dejavnosti. In med njimi bo poglavitna dejavnost, kot nam pove muren v knjigi, ki bo, upam, kmalu ugledala luč sveta tudi v slovenščini, igranje iger, a seveda ne zgolj v smislu današnjih športov, ki nam dajejo zgolj slutnje o morebitnem utopičnem raju, temveč take, za katere bomo porabili, kot poreče muren, »prav toliko energije, kolikor je dandanes porabimo za to, da služimo institucijam pomanjkanja. Zato je treba pričeti z neizmernim delom izmišljanja teh čudovitih iger zdaj, kajti če razrešimo vse svoje težave v zvezi s pomanjkanjem kmalu, se bomo morebiti znašli v brezdelju, ko nastopi utopija.«[16]
Suitsova knjiga je sila nenavadna in pravcata literarno-filozofska mojstrovina, v kateri avtor razvije izvirne filozofske premisleke o igranju iger in igrah nasploh. Navkljub temu, da skuša zarisati nekoliko ožje analitično pojmovanje igre, se mu konceptualno polje spontano širi ter ustvarja številne paradoksne ali pa vsaj kvaziparadoksne situacije. V tej kratki skici se zagotovo ne morem dotakniti vseh dilem in interpretacij, ki jih zabeleži avtor, tako da bi se ta hip osredotočil le na dejstvo, da avtor vešče zameji definicijo iger in jo s tem loči od prenekaterih pavšalnih rab besede igra. Z besedo igra bi mogli poimenovati malodane kar koli, npr. dramsko igro, igranje na inštrument, preprosto zabavanje, kepanje, vse, pri čemer naj bi bili v nekem stanju sproščenosti, igrivosti. Po drugi strani pa bi lahko kot igro razumeli tudi delo sámo oz. sámo življenje. Kakor dobro zapazi g. Kreft v spremni besedi h knjigi, je za Suitsa utopično pojmovanje življenja kot igre zgolj zadnja postaja, do katere ga privede njegov teoretski projekt.
Se pravi, v zvezi s prvimi, ohlapnimi pojmovanji igre, je Suitsova opredelitev bolj zamejena in ne vključuje vanjo vseh primerov običajne rabe besede igra, razen če zadostijo sledeči osnovni definiciji, ki jo protagonist v knjigi brani pred vsakršnimi napadi in ki se glasi takole: »Igrati igro pomeni poskus, da dosežemo določeno stanje stvari (predludični cilj) na tak način, da uporabimo le sredstva, ki jih dovoljujejo pravila (ludična sredstva), s tem da pravila onemogočajo uporabo učinkovitejših sredstev namesto manj učinkovitih (konstitutivna pravila) ter pravila sprejmemo samo zato, ker takšno dejavnost šele omogočajo (ludična drža)«.[17] V tovrstno opredelitev bi z lahkoto postavili pravzaprav vse športne igre, obenem pa tudi druge dejavnosti, ki na prvi pogled ne padejo tako očitno pod to označbo. Pa poglejmo, kako Suits odgovori na izziv, ki mu ga v obliki primera zastavi eden izmed njegovih kritikov. Na tnalu je dozdevna igra, s katero so si krajšali čas g. Norman Malcolm, ga. Malcolm in Wittgenstein in naj je Suitsova definicija ne bi opredelila kot tako, četudi naj bi bila to igra. »Wittgenstein si je zamislil, da naj bi mi trije ponazorili gibanja sonca, zemlje in lune v odnosu drug do drugega. Moja žena je bila sonce ter se je premikala enakomerno po travniku; jaz sem bil zemlja, tako da sem krožil okrog nje. Wittgenstein pa je imel najtežjo nalogo, saj je, predstavljajoč luno, tekal okrog mene, medtem ko sem sam krožil okrog svoje žene.«[18] Torej, SZL – kratica za sonce, zemljo in luno – naj bi bila igra, ki pa se ne sklada z zgornjo definicijo, kar pomeni, da je ta preveč ozka. (Suits, 2014)
V bran temu, da zgornja definicija ne zajame SZL, kritik trdi, da SZL, prvič, nima nikakršnega predludičnega cilja; drugič, ne določi nikakršnih sredstev; tretjič, ne pozna konstitutivnih pravil, ki bi ta sredstva zamejila; četrtič, pri tem ne pride do nobene izbire, na podlagi katere naj bi sprejeli pravila, marveč le do izbire, ali se želimo igro igrati ali ne. (Suits, 2014)
Suits nam naposled zariše svojo lastno zamisel določene igre: »Najprej sklenem, da imam na voljo premikajoči se objekt, katerega linearno hitrost lahko vzdržujem z majhnim oz. nikakršnim naporom. Potlej si zastavim predludični cilj: teči nekajkrat okrog tega objekta. Očitno je, da imam na voljo dve različni sredstvi, da bi dosegel ta cilj: 1/ lahko vzdržujem zadostno hitrost, da obkrožim objekt večkrat zaporedoma ob njegovi trenutni hitrosti; ali 2/ lahko pa zmanjšam hitrost tega objekta. Ker je vzdrževanje moje hitrosti odvisno od omejenega vira (moje fizične zmogljivosti), zmanjšanje hitrosti objekta pa ne, bi bilo zame bolj učinkovito, če bi zmanjšal hitrost slednjega, zato da bi ga obkrožil. Zategadelj sprejmem konstitutivno pravilo, s katerim omejim sredstva: ne zmanjšaj hitrosti objekta (oziroma, ne zmanjšaj jo pod določeno stopnjo ali ne zmanjšaj jo na nič – odvisno od tega, kako velik izziv si želim zastaviti). Moj razlog za to, da sprejmem to pravilo, je zgolj ta, da se morem lotiti te dejavnosti […] se pravi, da privzamem ludično držo, ko sprejmem tovrstno omejujoče pravilo.«[19] To, pravi Suits, je igra, ki ustreza njegovi definiciji igre. Nadalje pa nam predlaga, da pretehtamo, ali se igra SZL sklada z osnovno idejo njegove izmišljene igre, oz. v čem se morebiti razlikuje od nje, ali ji kaj doda. (Suits, 213)
Suits pravi: »Torej, ko imamo obenem v mislih našo izmišljeno igro, opazujmo, kako se je morda odvijala igra SZL. Zakonca Malcolm sta izvajala njuni vlogi sonca in zemlje precej lagodno in dobro, vtem ko je bil Ludwig rdeč v obraz, zasopel ter rahlo omotičen. Brž ko je ga. Malcolm to opazila, je zaklicala: ‘Norman, ustaviva se za trenutek, da bo Ludwig prišel do sape.’ Toda ob tem se oglasi Ludwig: ‘Nikar se ne ustavi, Norman. To bi vse pokvarilo.’ Domnevam, da obstajata dva različna razloga, zakaj bi morda Ludwig odklonil človekoljubni predlog ga. Malcolm. 1/ Če je SZL zgolj nekoliko bolj dodelana igra kakor zgornja naša, bi bil morda njegov razlog ta, da če bi sprejeli takšne olajševalne okoliščine, bi s tem prekršili konstitutivno pravilo igre. A če 2/ SZL ni igra take vrste, temveč le upodobitev odnosnega gibanja sonca, zemlje in lune, potem bi bil njegov razlog za odklonitev predloga ta, da se tudi nebesna telesa ne ustavljajo na svoji poti. V prvem primeru bi Normanova zaustavitev pomenila, da je prekršil pravilo v igri; v drugem primeru pa bi pomenila napačno ponazoritev sončnega sistema.«[20] Še nadalje nas avtor sprašuje, kaj je potemtakem igra SZL – je to igra, kakršno smo si zamislili zgoraj, ali zgolj simulacija planetarnega modela? Suits trdi, da je lahko bodisi prvo kot tudi drugo, odvisno od tega, kakšni so motivi udeleženih. Da obstaja večja verjetnost, da je igra SZL igra v pravem pomenu, Suits hudomušno navrže po tem, ko navede opazko kritika, kjer le-ta pravi, da se je Wittgenstein lotil te igre z velikim zanosom in resnostjo … Očitno je Wittgenstein zakonca pretental, da sta simulirala planetarij, zato da bi se on mogel igrati solistično igro za tri osebe. Če nekoliko preskočimo še dodatna pojasnila in argumente, ki jih razvije Suits, nadaljujmo s tem, da je morebiti kritik menil, da je SZL igra izključno zato, ker so se jo lotili po Malcolmovem pripovedovanju v prostem času. Morda je Malcolm menil, da je to igra zaradi socialnega konteksta, v katerem se je zgodila, ne pa zaradi nečesa, kar je sama po sebi. Toda če bi SZL pojmovali kot igro samo zaradi tega, potlej bi mogli vsako prostočasno dejavnost imeti za igro: denimo, branje knjige, plesanje polke, štetje prstov ipd. (Suits, 2014)
Tu postane očiten fakt, da je Suitsova analitična zamisel igre zelo obča, hkrati pa oddvoji koncept igre od dejavnosti, ki jim rečemo igra le pavšalno. Tako nato sam avtor ubrani in zaokroži misel: »S tem, ko so mi predstavili SZL kot nasprotni primer, so trdili, da je (a) to igra in da je (b) moja definicija ne opredeli. Vendar je predhodna analiza pokazala, da SZL ne more zadostiti oba pogoja. Če si jo razlagamo kot igro, potlej ne ustreza pogoju (b), če pa si jo razlagamo tako, da je moja definicija ne opredeli, potem ne zadosti pogoju (a).[21]
V zgornjem delu smo se dotaknili Suitsovega zabavnega odgovora kritiškemu očesu, ki se je ukvarjal predvsem z igrami, ki se jih lotimo zavestno. Vse te so dobro zamejene in zdi se, da je njihova utopičnost ali igrivost predvsem v tem, da so oddvojene od nečesa, kar ni igra. A Suits nam v članku iz leta 1967, z naslovom Je življenje igra, ki jo igramo?[22], ponuja tudi izjemno široko optiko iger, kjer je tudi življenje sámo nekakšna igra, ki jo sicer igramo nezavedno. Nočem biti predolg, saj so argumenti, ki jih podaja za to sila subtilni in zato bi bilo najbolje, da vas povabim, da preberete ta čudoviti članek kar v celoti, kakor vam seveda priporočam, da si preberete v novembru izšlo knjigo Muren, ki jo je izdala založba Sophia. Zagotovo pa si upam trditi, da bo Suitsov pogled sub specie ludi še naprej spodbujal mnoge k produktivnim miselnim naporom. In če se nam včasih zdi z vidika večnosti vse hudo tuje in abstraktno, pa nam morebiti vidik s stališča igre dovoljuje to, da, če parafraziramo znamenito sedmo tezo Wittgensteinovega Logično filozofskega traktata[23] – O čemer ne moremo govoriti, to moramo odigrati – da odigramo to življenje čim bolje.
Mitja Uršič
[1] Ernest, G. (2005): Besede in reči: preiskava in napad na lingvistično filozofijo. London, Routledge.
[2] Suits, H. B. (2014): Muren: igre, življenje in utopija. Kanada, Broadview Press, str., 199.
[3] Platon. (2009): Zbrana dela III. Ljubljana, KUD Logos, str. 896.
[4] Platon. (2009): Zbrana dela III. Ljubljana, KUD Logos, str., 897.
[5] Suits, H.B. (2014): Muren: igre, življenje in utopija. Kanada, Broadview Press, str., 203.
[6] Prav tam, str. 207.
[7] Prav tam, str. 208-209.
[8] Prav tam, str. 220.
[9] Op. cit., prav tam, str. 220 – 221.
[10] Prav tam, str. 221.
[11] Prav tam, str. 222.
[12] Prav tam, str. 222.
[13] Prav tam, str. 224.
[14] Op. cit., prav tam, str. 228.
[15] Op. cit., prav tam, str. 228.
[16] Prav tam, str. 194.
[17] Suits, H. B. (2014): Muren: igre, življenje in utopija. Kanada, Broadview Press, str. 43.
[18] Prav tam, str. 211.
[19] Prav tam, str. 212.
[20] Prav tam, str. 213.
[21] Prav tam, str. 216.
[22] Suits, B. (1967). Is life a game we are playing? V: Ethics, zv. 77, št. 3, str. 209-213.
[23] Wittgenstein, L. (1976). Logično filozofski traktat. Ljubljana, Mladinska knjiga.
